Από μια μόνο λέξη: αναζητώντας το νόημα της χαμένης προφορικής παράδοσης

Γράφει η Αίγλη Μπρούσκου, Κοινωνική ανθρωπολόγος 
 Τα παραμύθια και n σχεδόν παγκόσμια εξάπλωσή τους είναι ένα από εκείνα τα ανθρωπολογικά φαινόμενα που δεν περίμεναν την παγκοσμιοποίηση του εικοστού και του εικοστού πρώτου αιώνα για να εμφανιστούν. Εδώ και εκατοντάδες χρόνια, ίσως και χιλιάδες, έχουν μεταφερθεί προφορικά από χώρα σε χώρα, από λαό σε λαό, διαμορφώνοντας έτσι μια κοινή παγκόσμια κληρονομιά που φαίνεται πως κατάφερε να εισχωρεί κάθε φορά και να εγκαθίσταται σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, παίρνοντας μορφές εξαιρετικά οικείες, χωρίς ωστόσο να χάνει τα παγκόσμια στοιχεία του. Τα παραμύθια είναι n πιο παγκόσμια από όλες τις προφορικές αφηγηματικές μορφές του ανθρώπινου πολιτισμού. Από την άλλη τα παραμύθια έχουν εδώ και αιώνες μια διαλεκτική σχέση με τη γραπτή λογοτεχνία όλων των εγγράμματων πολιτισμών, από την αρχαία Κίνα και Ινδία, την Περσία, τη Μεσοποταμία, την Αίγυπτο και την Ελλάδα, τον Ρωμαϊκό κόσμο, τον Δυτικό και
Βυζαντινό Μεσαίωνα, τον Ιουδαϊκό και Αραβικό κόσμο. Μια σχέση τόσο γερά υφασμένη που είναι αδύνατο στους μελετητές να κάνουν μια σαφή διάκριση της γραπτής από την προφορική παράδοση των παραμυθιών. Και εδώ που τα λέμε, αυτό δεν χρειάζεται κιόλας, μιας και πολλές από τις αφηγήσεις αυτές έχουν εξίσου περάσει από τα χείλη των αγράμματων παραμυθάδων στις πιο σημαντικές λογοτεχνικές συλλογές, καθώς και αντίστροφα, ιστορίες, έπη, παραδόσεις, νουβέλες, μύθοι, βίοι αγίων, γραμμένα από επώνυμους συγγραφείς όπως ο Όμηρος, ο Ηρόδοτος, ο Αίσωπος, ο Οβίδιος, ο Βοκκάκιος, ο Chaucer, ο συγγραφέας του «Χίλιες και μία νύχτες» έχουν περάσει στην προφορική παράδοση (μέσα από το διάβασμά τους σε ακροατήριο) και έχουν μεταδοθεί χωρίς ποτέ κανείς να θυμάται την προέλευσή τους, που εξάλλου είναι σίγουρο ότι έχει εν μέρει προφορική προέλευση1. Η μελέτη των παραμυθιών έχει ήδη από τον 19ο αιώνα στηριχτεί στη συλλογή των τοπικών και εθνικών ρεπερτορίων, με αποτέλεσμα τη συσσώρευση χιλιάδων παραλλαγών σε αρχεία, και τη δημοσίευσή τους σε σημαντικές συλλογές. Σκοπός αυτής της μελέτης ανάλογα με τους θεωρητικούς προσανατολισμούς των ερευνητών ήταν καταρχήν n σύγκριση όλων αυτών των καταγραμμένων παραμυθιών προκειμένου για μερικούς να ανιχνευτεί n διαδρομή της διάδοσης του κάθε παραμυθιού και επομένως n αρχική του καταγωγή και μορφή. Το βασικό εργαλείο αυτής της συγκριτικής προσπάθειας της ιστορικογεωγραφικής ή Φινλανδικής λεγόμενης σχολής κατασκευάστηκε μετά από πολύχρονες προσπάθειες από τον Φιλανδό Aantti Aarne και τον Αμερικανό Stith Thompson με τη μορφή ενός παγκόσμιου καταλόγου των παραμυθιών (Aarne Thompson, 1981 – πρώτη έκδοση το 1961), σε σχέση με τον οποίον καταρτίζονται οι εθνικοί κατάλογοι των παραμυθιών, ενώ παράλληλα τον εμπλουτίζουν2. Άλλοι ερευνητές ασχολήθηκαν, ο καθένας από τη θεωρητική σκοπιά του, με την ανάλυση των παραμυθιών, αναζητώντας την αρχική σημασία τους, του νοήματος που μπορεί n κάθε αφήγηση να φέρει3. Όλες αυτές οι έρευνες στηρίχτηκαν σε καταγραμμένες όπως είπαμε παραλλαγές των παραμυθιών και ελαχίστως έλαβαν υπόψη τους τη σημασία της προφορικότητας του είδους που μελετούσαν. Και αυτό παρόλο που σημαντικοί μελετητές εντόπισαν τη σημασία αυτής της διάστασης για τη διαμόρφωση του ίδιου του παραμυθιού: το γεγονός ότι τα παραμύθια προκειμένου να μεταδοθούν χρειάζονται εξ’ ορισμού τους παραμυθάδες και το ακροατήριο. Αυτούς που τα γνωρίζουν, τα επιλέγουν κάθε φορά και τα διαμορφώνουν ανάλογα με αυτούς που τα ακούνε, τα καταλαβαίνουν, και που σε τελευταία ανάλυση τα προτιμούν ή τα απορρίπτουν. Αυτό σημαίνει ότι n προφορική διάδοση των παραμυθιών στηρίζεται στην ύπαρξη μιας συλλογικής μνήμης. Είναι επίσης σίγουρο ότι ένα μεγάλο μέρος του νοήματος των παραμυθιών, αυτό που στηρίζεται στις εξωλεκτικές μορφές επικοινωνίας χάνεται από τη στιγμή που το παραμύθι καταγράφεται και αποσπάται από το αφηγηματικό του περιβάλλον. Χάνεται επίσης το συχνό πέρασμα από τη μια μορφή του προφορικού λόγου στην άλλη, το πέρασμα δηλαδή από το παραμύθι στο τραγούδι, στη μπαλάντα και αντίστροφα, καθώς και ό,τι αυτές οι εναλλαγές σημαίνουν για τους χρήστες. Αυτού του είδους n προσέγγιση, n πλήρης δηλαδή παρατήρηση και καταγραφή του συνολικού φαινομένου της αφήγησης και ακρόασης εισήλθε στην παραμυθολογική έρευνα μέσω της κοινωνικής ανθρωπολογίας και της μεθόδου της συγχρονικής έρευνας και της συμμετοχικής παρατήρησης. Τις τελευταίες δεκαετίες οι συλλογές παραμυθιών έχουν νόημα μόνον εάν γίνονται κάτω από συνθήκες όπου n προφορικότητα και n μεθοδολογία της καταγραφής αυτής της προφορικότητας αποκτούν κεντρική ερευνητική σημασία4. Σε αυτήν τη σύντομη εισήγηση δεν προτίθεμαι να επεκταθώ σε θεωρητικά ζητήματα. Προτίθεμαι αντίθετα να φέρω ένα παράδειγμα αναζήτησης νοήματος, μιας τυχαίας συνάντησης, και μιας υπόσχεσης για μια μελλοντική εκτεταμένη έρευνα. Θα ήθελα εδώ να μεταφέρω τη δική μου εμπειρία με τα παραμύθια και να εξηγήσω πώς μέσα από μια προσπάθεια ανάλυσης και ερμηνείας ενός παραμυθιακού τύπου, έφτασα να αναρωτιέμαι για την κεντρική σημασία της προφορικότητας του παραμυθιού γενικότερα. Η τύχη το έφερε να ασχοληθώ με το παραμύθι στη γραπτή του μορφή και μάλιστα στην πλέον «αγκυλωμένη» μορφή του: τα αρχεία που συνιστούν τους εθνικούς καταλόγους των παραμυθιών και ειδικότερα του Καταλόγου των Ελληνικών Παραμυθιών που συνέστησε με ατέλειωτη υπομονή και επιμονή ο καθηγητής της Λαογραφίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών Γεώργιος Μέγας ήδη από το 1934. Ατέλειωτες παραλλαγές των διαφόρων παραμυθιακών τύπων συλλεγμένες από λαογράφους, δασκάλους, φοιτητές, καταταγμένες από τον Γ. Μέγα σύμφωνα με τον Διεθνή Κατάλογο. Παραλλαγές κατά κανόνα χωρίς κανένα συνοδευτικό σημείωμα που να εξηγεί πώς, πότε, πού από ποιον ειπώθηκαν αυτά τα παραμύθια. Δουλέψαμε για αρκετά χρόνια με συναδέλφους πάνω σε αυτόν τον ανέκδοτο κατάλογο5, πράγμα που σημαίνει την επεξεργασία χιλιάδων δελτίων καταταγμένων κατά παραμυθιακό τύπο, την παραβολή των δελτίων με τα πρωτότυπα κείμενα, την ανάλυση των παραμυθιών σε μοτίβα και επεισόδια, την κωδικοποίηση και την παρουσίαση όλων των γνωστών παραλλαγών σύμφωνα με αυτήν την κωδικοποίηση και στη συνέχεια τον υπομνηματισμό τους, δηλαδή τη σύνθεση αυτών των δεδομένων και τον συσχετισμό τους με τα διεθνή για το κάθε παραμύθι δεδομένα. Μια δουλειά ατέλειωτη, μεθοδική και στην ουσία της ουτοπική, αφού οι παραλλαγές ενός παραμυθιού είναι στην ουσία όσες και οι άνθρωποι που το γνωρίζουν. Μια δουλειά ωστόσο που κατασκευάζει το εργαλείο, το οποίο επιτρέπει στον κάθε ερευνητή να μπορεί να προσεγγίσει μέσα από το σύνολο των παραλλαγών ενός είδους του προφορικού λόγου, το χαμένο νόημα αυτών των διηγήσεων, νόημα που προϋποθέτουμε πως υπάρχει και πως κάπου έχει χαθεί. Όπως λέει ο Leνi-Strauss (1987: 228) «το να καταλαβαίνουμε την έννοια ενός όρου σημαίνει πάντοτε να τη μετατρέπουμε μέσα στο σύνολο των συμφραζομένων του. Στην περίπτωση της προφορικής λογοτεχνίας, τα συμφραζόμενα αυτά τα παρέχει, καταρχήν, το σύνολο των παραλλαγών, δηλαδή το σύστημα των συμβατοτήτων και των ασυμβατοτήτων που χαρακτηρίζει το μετατρέψιμο σύνολο». Η ανάλυση περιεχομένου ενός παραμυθιακού τύπου ή ενός παραμυθιού συνίσταται στη συνταγματική ανάλυση της αφήγησης σε επεισόδια που ξετυλίγουν την πλοκή της από την αρχή μέχρι το τέλος και την ανάδειξη των παραδειγματικών σχέσεων των μοτίβων όλων των παραλλαγών που διαθέτουμε. Τα παραμυθιακά μοτίβα είναι n πρώτη ύλη με την οποία πλάθονται τα παραμύθια: αφηγηματικές μονάδες σταθερές (όπως για παράδειγμα: ο ήρωας σκοτώνει τον δράκο, τα κόκκαλα του πεθαμένου θάβονται και επάνω τους φυτρώνει ένα δέντρο) που συνδέονται με άλλες προκειμένου μια ιστορία να αποκτήσει πλοκή. Ή σύμφωνα με την ορολογία που εισήγαγε ο Προπ (1987) «είναι αφηγηματικές οντότητες που συνδέουν μια αμετάβλητη λειτουργία μ’ ένα θεματικό υπόβαθρο κατάλληλο να διεκπεραιώσει αυτήν τη λειτουργία». Οι μετασχηματισμοί των παραμυθιών, n ύπαρξη των παραλλαγών, καθώς και τα κοινά στοιχεία ανάμεσα στα παραμύθια οφείλονται σε αυτό το δομικό χαρακτηριστικό των παραμυθιών: Οι παραμυθάδες κατασκευάζουν τις αφηγήσεις τους, χρησιμοποιώντας αυτά τα μοτίβα, όπως τα παιδιά παίζουν με τα τουβλάκια του μεκανό, και κάθε φορά κάνουν άλλο παιχνίδι, σύμφωνα με τον επιτυχημένο παραλληλισμό του Cl. Brémond (1979), περίφημου Γάλλου αφηγηματολόγου. Μια από τις πρώτες μου προσπάθειες ανάλυσης περιεχομένου (το 1984 στη διπλωματική μου εργασία) είχε να κάνει όχι με παραμύθια, αλλά με το γνωστό αφηγηματικό ελληνικό τραγούδι της Μάνας της Φόνισσας, ένα τραγούδι πανελλήνιας εμβέλειας που συγκαταλέγεται από τους λαογράφους στις παραλογές. Μια μάνα σκοτώνει τον γιο της, όταν αυτός τη βλέπει με τον εραστή της. Κόβει το παιδί κομμάτια, μαγειρεύει το συκωτάκι του και το σερβίρει στον άντρα της το βράδυ να το φάει. Με την πρώτη πιρουνιά το συκωτάκι τραγουδάει από το πιάτο: “Αν είσαι Τούρκος φάε με, κι Οβριός απόταξέ με, κι αν είσαι ο πατέρας μου σκύψε και φίλησέ με” Ο πατέρας καταλαβαίνει τι έχει συμβεί, σκοτώνει με παραδειγματικό τρόπο τη φόνισσα μάνα (της κόβει το κεφάλι και το αλέθει στο μύλο και γίνεται το αλεύρι μαύρο και το νερό του μύλου κόκκινο για να μάθουν όλοι και όλες τα καθέκαστα ή την κόβει κομμάτια και την ταΐζει στα πουλιά να πάνε να το πούνε παντού κλπ.). Δεν ασχολήθηκα ξανά με τραγούδια και n ανάλυση της Μάνας της Φόνισσας έμεινε στο στάδιο που μπορεί να τη φτάσει μια νεόκοπn ανθρωπολόγος. Ερμηνεία του τύπου: φόνος, ενδοοικογενειακός κανιβαλισμός, εκδίκηση του άντρα από τη γυναίκα του, απόρριψη της μητρότητας. Η γυναίκα που δυναμιτίζει εκείνες ακριβώς τις λειτουργίες της που της επιτρέπουν να κατέχει αυτήν την τόσο κεντρική θέση του μετατροπέα της φύσης σε πολιτισμό (από τη μια γεννάει παιδιά και τα κοινωνικοποιεί, και από την άλλη μετατρέπει με το μαγείρεμα την άψητη τροφή σε τροφή κατάλληλη για ανθρώπους). Σύντομα συνάντησα την ίδια αφήγηση με τη μορφή παραμυθιού στον Διεθνή Κατάλογο των Παραμυθιών των Aarne-Thompson, στην κατηγορία των Μαγικών Παραμυθιών με τον αριθμό ΑΤ 720, και τον διεθνή τίτλο My Mother slew me, my Father ate me. The Juniper Tree. Το παραμύθι αυτό, διαδεδομένο σε όλη την Ευρώπη, από τον Βορρά ως τον Νότο, στη Βόρεια και Νότια Αφρική, στην Αυστραλία, καθώς και στη Βόρεια Αμερική (μάλλον έχει μεταφερθεί από τους Ευρωπαίους μετανάστες σε αυτές τις εκτός Ευρώπης περιοχές (Thompson 1977: 116, 136). Παρουσιάζει την εξής πλοκή: Μια μητέρα ή συχνά το κακό της υποκατάστατο, μια μητριά, σκοτώνει για διάφορους λόγους το αγόρι της, το κομματιάζει και το μαγειρεύει ως εκλεκτό έδεσμα, που το σερβίρει στον άντρα της. Εκείνος το τρώει, αλλά n αδελφούλα του θύματος μαζεύει τα κόκκαλα και τα θάβει κάτω από ένα δέντρο, το Juniper Tree του τίτλου του παραμυθιού. Τα κόκκαλα μεταμορφώνονται σε πουλάκι που κάθεται στο δέντρο και από εκεί τραγουδάει το τραγουδάκι που καταγγέλλει τον φόνο. Η μαμά μου n κακούργα μ’ έσφαξε. Ο μπαμπάς μου μ’ έφαγε. Η αδελφούλα μου έθαψε τα κόκκαλά μου Μα εγώ είμαι ακόμα ζωντανός Το πουλάκι τραγουδάει το τραγούδι του σε διάφορους επαγγελματίες που του δίνουν κάθε φορά και από ένα δώρο που το χαρίζει στον πατέρα του και την αδελφή του. Όταν ένας μυλωνάς τού χαρίζει μια μυλόπετρα, την αφήνει να πέσει πάνω στο κεφάλι της μητέρας του και τη σκοτώνει. Σε πολλές παραλλαγές το πουλάκι γίνεται ξανά αγόρι και ζουν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα. Το παραμύθι αυτό φαίνεται να είναι ένα από τα λίγα που δεν έχουν περάσει στη γραπτή παράδοση, παρά μόνο με την καταγραφή του και την έκδοσή του από τους αδελφούς Grimm (οι οποίοι άρχισαν να συλλέγουν και να δημοσιεύουν γερμανικά λαϊκά παραμύθια από τις αρχές του 19ου αιώνα). Ήταν εξάλλου από τα δημοφιλέστερα παραμύθια στη συλλογή των Grimm, πράγμα που δηλώνει για μερικούς ερευνητές ότι υπήρξε ήδη πολύ δημοφιλές και πριν το πέρασμά του στον γραπτό λόγο. Ήδη το τραγούδι του πουλιού πάνω από το δέντρο είχε κάνει την εμφάνισή του στον Φάουστ του Goethe το 1809 (Thompson 1977: 116): n Μαργαρίτα, n αγαπημένη του Φάουστ, που έχει σκοτώσει το νεογέννητο παιδί της, το τραγουδάει στη φυλακή, τρελή από την απελπισία για την πράξη της, περιμένοντας τον θάνατο. Ακούει, λέει, να της το τραγουδάνε αθέατοι άνθρωποι που την κατηγορούν για τον φόνο του παιδιού της: «μου τραγουδάνε το τέλος ενός παλιού παραμυθιού». Πολλοί αναγνώστες του Φάουστ (τόσο Γερμανοί όσο και Γάλλοι) θα αναγνωρίσουν έκπληκτοι το τραγουδάκι και το παραμύθι, που το είχαν ακούσει ως παιδιά από τις νταντάδες τους (Belmont 1993 και 1999: 150). Είναι γνωστό πως τα λαϊκά παραμύθια στην Κεντρική Ευρώπη, πέρασαν από το στόμα των υπηρετριών και των νταντάδων, που προέρχονταν κατά κανόνα από τον αγροτικό κόσμο, στα παιδιά των αστικών τάξεων που αυτές μεγάλωναν. Μια ολόκληρη προφορική παράδοση, που πέρασε μέσα από τις αγράμματες αυτές γυναίκες και σημάδεψε τα μικρά παιδιά. Αργότερα μερικά από αυτά τα παιδιά, ως εγγράμματοι ενήλικες πλέον, θα πληθύνουν τις τάξεις των Γερμανών και Γάλλων λαογράφων, που θα καταγράψουν και θα δημοσιεύσουν από τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά τα ευρωπαϊκά λαϊκά παραμύθια. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ορισμένα παραμύθια θα συνδεθούν έκτοτε με την παιδική ηλικία, πράγμα που δεν συνέβαινε ασφαλώς με τέτοιο αποκλειστικό τρόπο στις παραδοσιακές κοινωνίες (Belmont 1993, 1999). Τα παραμύθια αυτά (ο Κοντορεβιθούλης, n Κοκκινοσκουφίτσα, ο Λύκος και τα Κατσικάκια, το Παραμύθι του Γιουνίπερου) θεωρήθηκαν παραμύθια για παιδιά. Οι ήρωές τους είναι παιδιά ή μικρά ζωάκια, και n βασική τους διαφορά από τα άλλα παραμύθια είναι ότι τα παιδιά αυτά δεν μεγαλώνουν μέσα στην ιστορία ή και συχνά πεθαίνουν. Τα παραμύθια αυτά είναι σύντομα και απλά στην πλοκή τους, πρόκειται ωστόσο για τρομακτικές ιστορίες, όπου οι ήρωες πέφτουν θύματα φόνων, κανιβαλικών γευμάτων, καταδιώξεων, συνήθως από τα ενήλικα μέλη της οικογένειάς τους. Οι ίδιοι δε, δεν θα ενηλικιωθούν ποτέ: από τα παραμύθια αυτά λείπει κατά κανόνα ο γάμος, το σύνηθες ευτυχές τέλος όλων των παραμυθιών (Belmont 1999: 163). Το ΑΤ 720 συγγενεύει με έναν άλλο παραμυθιακό τύπο, τον ΑΤ 780 The Singing Bone, όπου πάλι ένας ενδοοικογενειακός φόνος καταγγέλλεται από τα κόκαλα του θύματος, αφού ένας βοσκός φτιάχνει τη φλογέρα του με ένα από αυτά: το κόκαλο τραγουδάει την ιστορία του και καταγγέλλει τους φονιάδες συγγενείς του. Και αυτό το παραμύθι είναι κυρίως γνωστό σε όλη τη Δυτική Ευρώπη με τη μορφή της μπαλάντας. Όταν συνάντησα τον ΑΤ 720 στο αρχείο των Ελληνικών Παραμυθιών του Γ. Μέγα (Αγγελοπούλου, Μπρούσκου 1994: 187-189), και τις δύο παραλλαγές του, προβληματίστηκα σχετικά με τη σπανιότητά του στον ελλαδικό χώρο, δεδομένου ότι n ίδια ιστορία ήταν πασίγνωστη με τη μορφή τραγουδιού. Ίσως τελικά σκέφτηκα να μην χρειαζόταν σε αυτή την κοινωνία n παραμυθιακή μορφή, αφού αυτό που ήθελε να πει το παραμύθι το έλεγε το τραγούδι. Μου φαινόταν ωστόσο ότι κάτι σημαντικό σήμαινε αυτή n δομική σημασία του τραγουδιού στις ευρωπαϊκές παραμυθιακές αφηγήσεις. Μήπως ήταν συνδεδεμένη με το ίδιο το νόημα της αφήγησης; Και με ποιον τρόπο; Είχα όμως ήδη αρχίσει να ασχολούμαι με άλλα πράγματα στην ανθρωπολογία, και έτσι το ερώτημα αυτό έμεινε αναπάντητο. Τα χρόνια πέρασαν, και πέρασαν και από πάνω μου. Δύο από τις πλέον εμφανείς επιπτώσεις της προϊούσης ηλικίας ήταν αφενός n αυξανόμενη βαρεμάρα μου για τα όλο και πιο θεωρητικά και χωρίς λόγο πολύπλοκα ανθρωπολογικά κείμενα, και αφετέρου το αυξανόμενο ενδιαφέρον μου για την κηπουρική, που φαίνεται να εμφανίζεται σε ανθρώπους μιας ορισμένης ηλικίας. Σκαλιστήρια, ποτιστήρια, σπόροι, χώματα, λουλούδια και τέτοια. Εμφανές δείγμα ότι με πήραν τα χρόνια, αλλά και δείγμα ωριμότητας λέω συχνά στον εαυτό μου. Αλλά επειδή είμαι άνθρωπος των γραμμάτων και έχω συνηθίσει να λαμβάνω τη γνώση μου εγγράφως, έπεσα με το κεφάλι στα βιβλία κηπουρικής και βοτανολογίας. Στερνή μου γνώση να σ’ είχα πρώτη. Γιατί εκεί που νομίζεις ότι έχεις γυρίσει σελίδα, όντως τη γυρίζεις, αλλά n νέα αυτή σελίδα σε γυρίζει πίσω από εκεί που ήρθες. Με μια μόνο λέξη. Με μία μόνο λέξη γύρισα πίσω στο ΑΤ 720 και τη Μάνα τη Φόνισσα και στο κρυμμένο νόημά τους, που τόσο τραγουδήθηκε ανά τους αιώνες, τις χώρες και τους πολιτισμούς, αλλά δεν ήξερα ακριβώς ποιο ήταν αυτό το νόημα. Και n λέξη αυτή είναι Γιουνίπερος. Αναζητώντας ένα φυτό κατάλληλο για εδαφοκάλυψη, που μην χρειάζεται πολύ νερό και περιποίηση, ξανασυνάντησα τον γιουνίπερο. Το Juniper Tree των παραμυθιών. Μαθαίνω λοιπόν από το λεξικό της βοτανολογίας (Mc Vicar 2005: 144-145): ο γιουνίπερος, juniper communis, στα ελληνικά άρκευθος n κοινή, κέδρος (χωρίς σχέση με τον κέδρο του Λιβάνου), κεδρομηλιά, αγριοκυπαρίσσι, πρατσάλι ή βράθυ, ανήκει στην οικογένεια των Κυπαρισσιδών. Είναι κωνοφόρο, αειθαλές με βελονοειδή φύλλα. Κατάγεται από την περιοχή της Μεσογείου και αναπτύσσεται παντού σε όλον τον κόσμο. Στον αρκτικό κύκλο, από τη Νορβηγία ως τη Σιβηρία και τον Καναδά, την Ευρώπη, τη Βόρεια Αμερική, την Κεντρική Ασία. Το ποτό gin παίρνει το όνομά του από τους καρπούς του γιουνίπερου που του προσδίδουν το χαρακτηριστικό άρωμά του. Γνωστό για τις φαρμακευτικές του χρήσεις από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Πίστευαν ότι θεραπεύει δήγματα φιδιών και ότι προστατεύει από τις λοιμώδεις ασθένειες, όπως n πανώλη. Ένα είδος του φυτού αυτού, το Juniperus Sabina είναι γνωστό για τις ιδιότητες του αιθέριου ελαίου του καρπού του: εμμηναγωγό (προκαλεί δηλαδή αιμορραγία), εκτρωτικό φάρμακο, γνωστό από την αρχαιότητα και διαδεδομένο ευρέως στις παραδοσιακές κοινωνίες για αυτήν τη χρήση. Όλα τα βοτανολογικά εγχειρίδια σημειώνουν: δεν πρέπει να καταναλώνεται από εγκυμονούσες γυναίκες. Μαζί με τον απήγανο (Ruta graνeolens), το πετροσέλινο (τον μαϊντανό), ο γιουνίπερος ήταν από τα πλέον διαδεδομένα εκτρωτικά φάρμακα στην ελληνική κοινωνία6, καταθέτουν οι ιατροδικαστές, που συχνά μέχρι τη δεκαετία του 40 ανιχνεύουν στοιχεία του αιθέριου ελαίου αυτού του φυτού σε γυναίκες που έχουν πεθάνει προσπαθώντας να αποβάλλουν και κατά λάθος έχουν πάρει πολύ μεγάλη δόση (Μ. Παπαβασιλείου και Κ. Ηλιάκn, 1935). Ήξερα πλέον ότι ο γιουνίπερος δεν φυτεύτηκε σε αυτό το παραμύθι για να καθίσει στο κλαρί του ένα πουλάκι και να κελαηδήσει την πονεμένη ιστορία του. Ο γιουνίπερος θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι n ιστορία7. Κελαηδάει από μόνος του. Και την ιστορία μπορεί να την καταλάβει πλήρως όποιος ξέρει σε τι χρησιμεύει ο καρπός του δέντρου αυτού. Είναι n ιστορία των γυναικών που δεν θέλουν να γεννήσουν τα παιδιά που εγκυμονούν, που προσπαθούν να αποβάλλουν. Που προσπαθούν σε τελική ανάλυση να γυρίσουν πίσω στον άντρα τους το σπέρμα του. Στο φως αυτής της ερμηνείας, το παραμύθι αυτό είναι ένας τρόπος να ειπωθεί δημόσια n προσπάθεια των γυναικών να ελέγξουν την έκθεσή τους στον κίνδυνο της αθέλητης εγκυμοσύνης που τους επιβάλλει ο σύζυγός τους. Ακόμα, ίσως να πρόκειται για την αφηγηματική διαχείριση ενός διαχρονικά γυναικείου ονείρου: της αποδέσμευσης της αναπαραγωγής από τη σεξουαλικότητα και τη σεξουαλική πράξη, όνειρο που όμως έχει στοιχίσει μαρτυρικό θάνατο σε πολλές από τις γυναίκες που προσπάθησαν να το επιτύχουν. Ακόμη κι αν n ιστορία αυτή κατέληξε παραμύθι για παιδιά, που δεν μπορούσαν βέβαια να ξέρουν τι ακριβώς σήμαινε, n εμμονή των παραμυθάδων (κυρίως γυναικών) στο δέντρο αυτό, μπορεί να σημαίνει μια συνενοχή, ένα κλείσιμο του ματιού σε όσους ενήλικους ή μάλλον ενήλικες μπορούν και καταλαβαίνουν. Από την άλλη, το παραμύθι του γιουνίπερου είναι μια ιστορία που προειδοποιεί. Είναι στην ουσία ένας κανονιστικός ιδεολογικός λόγος8: ο ήρωας της ιστορίας είναι ένα αγέννητο παιδί, που θα μπορέσει να γεννηθεί όταν θα τιμωρηθούν παραδειγματικά όλες οι γυναίκες που «ρίχνουν» τα παιδιά τους. Τόσο το ευρωπαϊκό παραμύθι όσο και n ελληνική παραλογή, περιλαμβάνουν την τιμωρία της φόνισσας μάνας. Και οι δύο προφορικές αυτές μορφές ελευθερώνουν ένα τραγουδιστό μήνυμα που φαίνεται να κυκλοφορεί πιο εύκολα από ολόκληρο το παραμύθι. Δεν έχουμε δυστυχώς πληροφορίες για τις πραγματικές συνθήκες της παράδοσης/διάδοσης αυτού του λόγου, παρά μόνον ίσως τις συνθήκες κάτω από τις οποίες τραγουδάει το τραγούδι n απελπισμένη Μαργαρίτα στον Φάουστ. Σ’ αυτές τις ελάχιστες ενδείξεις έρχεται να προστεθεί μια πολύτιμη μαρτυρία για τη χρήση του τραγουδιού της Μάνας της Φόνισσας κατά την τέλεση των Αναστεναριών ακόμη και σήμερα. Η μαρτυρία της Μιράντας Τερζοπούλου, σε ένα υπό δημοσίευση άρθρο της με τον τίτλο “Οι θρησκείες των άθεων ανθρωπολόγων», το οποίο είχε την καλοσύνη να μου παραχωρήσει9. Η Τερζοπούλου λοιπόν εξετάζοντας την οργανική σχέση των τραγουδιών που λένε οι Αναστενάρηδες με την τελετουργία την ίδια εξηγεί ότι αποτελούν «κατά κάποιο τρόπο την εξιστόρηση του αρχικού μύθου, τη συμβολική ιστορία των λατρευόμενων θεών». “Το πρώτο και πιο αντιπροσωπευτικό τραγούδι είναι μια συρραφή από αποσπάσματα γνωστών παλιών αφηγηματικών τραγουδιών πανελλήνιας διάδοσης, κατάλληλα επιλεγμένα από μια τεράστια μουσική δεξαμενή. «Τονίζει ότι n επιλογή αυτή αποσπασμάτων φωτίζεται καλύτερα όταν γνωρίζει κανείς ολόκληρα τα τραγούδια από όπου αυτά προέρχονται και πως έτσι αποκαλύπτεται το νόημα του πανηγυριού: κατά την Τερζοπούλου αυτό έχει να κάνει με τον θεραπευτικό του χαρακτήρα, κυρίως σχετικά με θέματα ατεκνίας. Ένα από τα αποσπάσματα αυτά προέρχεται από τη Μάνα τη Φόνισσα, που όπως και τα άλλα τραγούδια, διαπραγματεύεται τη «σχέση του ήρωα με τη μάνα του». Σε μια από αυτές τις εμφανείς ταυτίσεις μύθου και τελετουργίας, λέει n συγγραφέας, «τα τραγούδια αναφερόμενα στη δαιμονοποιημένη αυτή σχέση, αναπτύσσονται πάνω στο μοτίβο της κακιάς μάνας – διπολική όψη της αυτεξούσιας γυναίκας, εκφράζοντας ίσως την αμφιθυμία των γυναικών απέναντι στο βασανιστικό αίτημα της υποχρεωτικής τεκνοποίησης». Βρίσκουμε εδώ σ’ αυτήν την εθνογραφική μαρτυρία και ερμηνεία αυτό που μας λείπει προκειμένου να ανασυστήσουμε τόσο το νόημα του θέματος όσο και τη λειτουργία της προφορικής εκφοράς του. Φαίνεται δηλαδή πως τόσο το παραμύθι του Γιουνίπερου όσο και το τραγούδι της Μάνας της Φόνισσας εκφράζουν την ανάγκη να ειπωθεί δημόσια αλλά και διακριτικά ένα απαγορευμένο και λογοκριμένο ζήτημα: αυτό της αμφιθυμίας των γυναικών ως προς τη μητρότητα. Ένα ζήτημα που προσφέρεται για μια εκτεταμένη μελλοντική έρευνα. Κι όλα αυτά από μία μόνο λέξη! 1 Το πανόραμα αυτών των διαδρομών των παραμυθιών ξετυλίγει ο Stith Thompson στο κλασικό βιβλίο του The Folktale (1977). 2 Ο διεθνής κατάλογος των παραμυθιών των Aarne και Thompson, The Types of the Folktale. Α classification and bibliography είναι μια κατάταξη ενός τεράστιου αριθμού αφηγήσεων κατά παραμυθιακούς τύπους (αφηγήσεις που παρουσιάζουν σημαντικές ομοιότητες), οι οποίοι αριθμούνται με έναν αύξοντα κωδικό αριθμό (ΑΤ300 για παράδειγμα) και κατατάσσονται σε θεματικές κατηγορίες. 3 Για μια αναλυτική παρουσίαση των θεωρητικών προσεγγίσεων στη μελέτη του παραμυθιού Βλ. Αυδίκος 1994, Αυδίκος (επιμ.) 1996, Χατζnτάκn-Καψωμένου 2002. 4 Βλ. για παράδειγμα την υποδειγματική συλλογή παραμυθιών από αφηγητές των νησιών του Αιγαίου (Καπλάνογλου 2004) καθώς και την παλαιότερη δουλειά της ίδιας σχετικά με την αφήγηση των παραμυθιών (Καπλάνογλου 2002). 5 Βλ. στη βιβλιογραφία Αγγελοπούλου, Μπρούσκου, και Αγγελοπούλου, Καπλάνογλου, Κατρινάκn. 6 Πολλά από τα βότανα που θεωρούνται εμμηναγωγά χρησιμοποιούνται και ως εκτρωτικά ή και αφροδισιακά, όπως σημειώνει και ο Θ. Παραδέλλnς (1995:52) στη διατριβή του για τη μετατροπή της βιολογικής γέννησης σε κοινωνική στην παραδοσιακή ελληνική κοινωνία. 7 Όπως ο μαϊντανός προσδίδει νέο νόημα στην ιστορία της Χρυσομαλλούσας, της Rapunzel (ΑΤ 310), της κόρης κλεισμένης στον πύργο: μια έγκυος γυναίκα λαχταράει να φάει μαϊντανό που φυτρώνει μόνον στο περιβόλι της γειτόνισσας που είναι μάγισσα. Αυτή ζητάει σε αντάλλαγμα το παιδί που θα γεννηθεί: τη Χρυσομαλλούσα, ένα άλλο παραμύθι που προτίθεμαι να μελετήσω παράλληλα με αυτό του Γιουνίπερου. 8 Με τη σημασία που αποδίδει στον όρο αυτό n Ε. Σκουτέρη-Διδασκάλου στην ανάλυσή της για το παραμύθι «του κοριτσιού που ήθελε να το πάρει ο πατέρας του» (ΑΤ 510Β), μια αφήγηση για την αιμομιξία πατέρα-κόρης. 9 Βλ. ως εισαγωγή στο ίδιο θέμα και το άρθρο της ίδιας (Τερζοπούλου 2004). Βιβλιογραφία Aarne, Α. and St. Thompson (1981) The Types of the Folktale. Α Classification and Bibliography, FFC Νο 184, Helsinlki, Academia Scientiarum Fennica, (1η έκδ. 1961). Αγγελοπούλου Α., Μπρούσκου Α. (1994) Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών ΑΤ 700-749. Κατάλογος των Ελληνικών Παραμυθιών Γεωργίου Μέγα 2, Αθήνα, ΙΑΕΝ, ΓΓΝΓ, ΚΝΕ, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών. Αγγελοπούλου Α., Μπρούσκου Α. (1999) Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών ΑΤ 300-499. Κατάλογος των Ελληνικών Παραμυθιών Γεωργίου Μέγα 3, τεύχη Α και Β, Αθήνα, ΙΑΕΝ, ΓΓΝΓ, ΚΝΕ, Εθνικό ίδρυμα Ερευνών. Αγγελοπούλου Α., Καπλάνογλου Μ., Κατρινάκn Ε. Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών ΑΤ 500-559. Κατάλογος των Ελληνικών Παραμυθιών Γεωργίου Μέγα 4, Αθήνα. ΙΑΕΝ, ΓΓΝΓ, ΚΝΕ, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών. Αυδίκος Ε. 1994, Το λαϊκό παραμύθι, θεωρητικές προσεγγίσεις, Αθήνα, Οδυσσέας. Αυδίκος Ε. (επιμ.) 1996, Από το παραμύθι στα κόμικς. Παράδοση και νεωτερικότητα, Παιδαγωγικό Τμήμα Νηπιαγωγών Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης, Αθήνα, Οδυσσέας. Belmont Ν. (1993) «Conte et enfance. À propos du conte ‘Ma mère m’a tué, mon père m’ a mangé’ (ΑΤ 72Ο)». Cahiers de Littérature Orale, Νο33: 75-97. Belmont Ν. (1999) Poétique du conte. Essai sur le conte de tradition orale. Παρίσι, Gallimard. Bremond CI. (1979) «Le méccano du conte», Magazine Littéraire, Νο 150: 13-16. Καπλάνογλου Μ. (2002), Παραμύθι και αφήγηση στην Ελλάδα. Μια παλιά τέχνη σε μια νέα εποχή, Αθήνα, εκδ. Πατάκη. Καπλάνογλου Μ. (2004), Κόκκινη κλωστή κλωσμένη. Λαϊκά παραμύθια και αφηγητές του Αιγαίου, Αθήνα, εκδ. Πατάκη. Leνi-Strauss CI. (1987) “Ή δομή και n μορφή: σκέψεις για ένα έργο του Β. Προπ», στο: Βλ. Προπ, Μορφολογία του παραμυθιού. Η διαμάχη με τον Κλ. Λεβί Στρως και άλλα κείμενα, (μεταφρ. Α. Παρίση), Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα: 207-243. Mc Vicar J. (2005) Ο κήπος με τα βότανα, Αθήνα, εκδ. ‘Ιριδα. Μέγας Γ. (1978) Το Ελληνικό Παραμύθι. Αναλυτικός κατάλογος τύπων και παραλλαγών, κατά το σύστημα Aarne-Thompson, Μύθοι Ζώων, Αθήναι, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελλnνικής Λαογραφίας, αρ. 14. 1ο τεύχος. Μπρούσκου Α. ( 1992) «’Ο Αυγερινός και n Πούλια’. ‘Ο Γιάννος και n Μαριώ’. Από το μύθο στο παραμύθι». Εθνολογία, 1: 117-141. Παπαβασιλείου Μ. και Ηλιάκn Κ. (1936) «Επί τινων περιπτώσεων δηλητηριάσεων δια βράθυος και απnγάνου», Η εν Αθήναις Ιατρική Εταιρεία, Πρακτικά των συνεδρίων του έτους 1936, Αθήνα: 447 -455. Παραδέλλnς Θ. (1995) Από τη βιολογική γέννηση στην κοινωνική. Πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελλαδικό χώρο του 19ου αιώνα, ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Τμήμα Κοινωνικής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας. Προπ Β. (1987) Μορφολογία του παραμυθιού. Η διαμάχη με τον Κ. Λεβί Στρως και άλλα κείμενα, (μεταφρ. Α. Παρίσn), Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα. Σκουτέρn-Διδασκάλου Ε. (1993), «Διήγnσις έρωτος ανόμου και νομίμου. Το παραμύθι για το κορίτσι που ο πατέρας του ήθελε να το πάρει (ΑΤ 510Β)», Εθνολογία, 2: 201- 244. Τερζοπούλου Μ. (2004) «Με τα τύμπανα και τα όργια της μητέρας: n γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο: Χ. Βλαχούτσικου και L. Kain-Hart (επιμ.). Όταν γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα, εκδ. Μέδουσα: 320-360. Τερζοπούλου Μ. “Οι θρησκείες των άθεων ανθρωπολόγων», άρθρο υπό έκδοση. Thompson St. (1977) The Folktale, Uniνersity of California Press (1η έκδοση 1946). Χατζητάκη-Καψωμένου Χ. 2002, Το νεοελληνικό παραμύθι, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών (Ίδρυμα Μ. Τριανταφυλλίδη), Θεσσαλονίκη.
 *** (Πρώτη δημοσίευση στα Τετράδια: Προφορικότητες, τετράδιο 3, του Τμήματος Λαϊκής και Παραδοσιακής Μουσικής ΤΕΙ, Άρτας 2008, σ. 29-38. Το αναδημοσιεύουμε στην ιστοσελίδα της «Κόκκινης» με την άδεια της συγγραφέως)
https://kokkini.org/2019/07/15/%ce%b1%cf%80%cf%8c-%ce%bc%ce%b9%ce%b1-%ce%bc%cf%8c%ce%bd%ce%bf-%ce%bb%ce%ad%ce%be%ce%b7-%ce%b1%ce%bd%ce%b1%ce%b6%ce%b7%cf%84%cf%8e%ce%bd%cf%84%ce%b1%cf%82-%cf%84%ce%bf-%ce%bd%cf%8c%ce%b7%ce%bc%ce%b1/?fbclid=IwAR2m13q9z9risH5iBJApsjzvZErBHW1pDIL8W1prD0J-tzRvL01e3ZyKI-c